„Macht geht vor Recht“, ist ein irreführendes Sprichwort, denn die Macht muß nicht mit dem Recht konkurrieren, sondern es ist ihr Attribut. Die Macht hat das Recht, die Ohnmacht braucht es. Soweit die Macht unfähig ist, ein Recht zu geben oder zu verweigern, ist sie selbst begrenzt, aber beileibe nicht durch das Recht, sondern durch andere Mächte, die ihr Abtrag tun.
Max Horkheimer: Dämmerung. Notizen in Deutschland, Gesammelte Werke Bd. 2, S. 386.
Nicht nur, daß die anschauende Kontemplation keine Stelle mehr hat in der Welt spezifisch menschlicher und sinnvoller Erfahrungen, auch das Denken, sofern es im Schlußfolgern besteht, ist zu einer Gehirnfunktion degradiert, welche die elektronsiche Rechenmaschinen erheblich besser, schneller und reibungsloser vollziehen als das menschliche Gehirn.
Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben, München, 1981, S. 314.
Als gegliedertes System von Arbeitsmaschinen, die ihre Bewegung nur vermittelst der Transmissionsmaschinerie von einem zentralen Automaten empfangen, besitzt der Maschinenbetrieb seine entwickeltste Gestalt. An die Stelle der einzelnen Maschine tritt hier ein mechanisches Ungeheuer, dessen Leib ganze Fabrikgebäude füllt und dessen dämonische Kraft, erst versteckt durch die fast feierlich gemeßne Bewegung seiner Riesenglieder, im fieberhaft tollen Wirbeltanz seiner zahllosen eigentlichen Arbeitsorgane ausbricht.
Karl Marx: Das Kapital, Band 1, MEW Bd. 23, Berlin/Ost, 1962, S. 402.
Sei mißtrauisch gegen den, der behauptet, daß man entweder nur dem großen Ganzen oder überhaupt nicht helfen könne. Es ist die Lebenslüge derer, die in der Wirklichkeit nicht helfen wollen und die sich vor der Verpflichtung im einzelnen bestimmten Fall auf die große Theorie hinausreden. Sie rationalisieren ihre Unmenschlichkeit. Zwischen ihnen und den Frommen besteht die Ähnlichkeit, daß beide durch ‚höhere’ Erwägungen ein gutes Gewissen haben, wenn sie dich hilflos stehenlassen.
Max Horkheimer: Dämmerung. Notizen in Deutschland, Gesammelte Werke Bd. 2, S. 341.
Ein kurzer Rundblick über die Betätigungsfelder und Abwehrreflexe zeitgenössischer Rationalität scheint diesen Eindruck zu bestätigen: Die postmoderne Vernunft redet lieber über kulturelle Differenz als über Klassenantagonismen, lieber über Gender als über Sex, sie schwärmt von der Spontaneität und Kreativität wirkungslos bleibender politischer Initiativen, anstatt sich über Fragen und Methoden wirksamer Organisation den Kopf zu zerbrechen; sie vermeidet beflissen alles Spielerische und Zauberhafte in der Kunst und alles Unvorhergesehene in den Wissenschaften, anstatt sich zu fragen, was dadurch verloren geht. In ihrer Gesamterscheinung gleicht sie dem Wiener Grafen Bobby, der seine Geldbörse, die er hinter der Oper verloren hat, lieber vor der Oper sucht, weil es dort heller ist.
Robert Pfaller: Das schmutzige Heilige und die reine Vernunft. Symptome der Gegenwartskultur, Frankfurt/Main, 2008, S. 27.
Trotzdem interessiert mich bei gelehrten Gesprächen in vornehmer Gesellschaft die Ursache der Wichtigtuerei häufig vie mehr als das in Rede stehende Problem. So bin ich dahintergekommen, daß ein gut Teil der Diskussionen hauptsächlich aus der persönlichen Konkurrenz und Reklamesucht der akademischen Teilnehmer zu suchen ist. [...]
Wenn nur jeder für sich gut abschneidet und als besonders gescheit und brauchbar aus dem unblutigen Kampf hervorgeht. Manchmal – besonders wenn reiche Laien anwesend sind – erinnern derartige geistreiche Unterhaltungen an mittelalterliche Turniere, nur daß man sich ihnen nicht unmittelbar im Dienst und zum Ruhm schöner Frauen, sondern als Eignungstest für eine gute Karriere unterzieht.
Max Horkheimer: Dämmerung. Notizen in Deutschland, Gesammelte Werke Bd. 2, S. 317f.
[E]s ist Foucault, der auf einer Immanenz des Widerstandes gegenüber der Macht beharrt, wohingegen Lacan die Möglichkeit einer radikalen Neuartikulierung des ganzen symbolischen Feldes vermittels eines richtigen Aktes, eines Durchganges durch „den symbolischen Tod“, offenläßt. Kurz, es ist Lacan, der uns gestattet, den Unterschied zwischen imaginärem Widerstand (der falschen Überschreitung, die den symbolischen Status quo erneut bekräftigt und die sogar als positive Bedingung seines Funktionierens fungiert) und der tatsächlichen symbolischen Neuartikulierung via die Intervention des Realen eines Akts zu konzeptualisieren.
Slavoj Zizek: Sehr innig und nicht zu rasch, Wien, 1999, S. 30.
Unter der Herrschaft eines repressiven Ganzen läßt Freiheit sich in ein mächtiges Herrschaftsinstrument verwandeln. Der Spielraum, in dem das Individuum seine Auswahl treffen kann, ist für die Bestimmung des Grades menschlicher Freiheit nicht entscheidend, sondern was gewählt werden kann und was vom Individuum gewählt wird. Das Kriterium für freie Auswahl kann niemals ein absolutes sein, aber es ist auch nicht völlig relativ. Die freie Wahl der Herren schafft die Herren oder die Sklaven nicht ab. Freie Auswahl unter eine breiten Mannigfaltigkeit von Gütern und Dienstleistungen bedeutet keine Freiheit, wenn diese Güter und Dienstleistungen die soziale Kontrolle über ein Leben von Mühe und Angst aufrechterhalten – das heißt die Entfremdung.
Herbert Marcuse: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, Darmstadt u.a., 1979, S. 27f.
[E]in unmittelbarer Fortschritt zur Freiheit ist nicht zu behaupten. Das ist objektiv unmöglich, weil in Ost und West das Netz der Gesellschaft so sich verdichtet, die Konzentration von Ökonomie, Verfügungsgewalt und Verwaltung so ansteigt, daß die Menschen mehr stets zur Funktion herabgesetzt werden. Was an Freiheit bleibt, nimmt den Charakter des Epiphänomens, des gehegten Privatlebens an, ist nicht substantiell in dem Sinne, daß die Menschen sich selbst bestimmen, sondern sie werden nur in einzelnen Sektoren auf Widerruf freigelassen, weil sie es sonst überhaupt nicht aushielten. Selbst in der Sphäre des Konsums, wie bezeichnenderweise heißt, was früher Genuß genannt wurde, sind sie zu Anhängseln der Maschinerie geworden. Nicht um ihretwillen wird produziert – ihr Konsum macht nur sehr mittelbar und in beschränktem Umfang ihre eigenen Wünsche geltend -, sondern sie müssen nehmen, was die Produktionsmaschinerie ausspeit. Freiheit wird armselig, dürftig, schrumpft zur Möglichkeit, das eigene Leben zu erhalten.
Theodor W. Adorno: Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit, Frankfurt/ Main, 2006, S.11
Wenn die Sprache alles gesagt hat und schweigt, dann möchte ich doch mal wissen, wie wir leben würden.
Jose Saramago: Das Todesjahr des Ricardo Reis, Hamburg, 1998, S. 66.
Es ist nur eine leichter Verschiebung der Perspektive nötig und all die Aktivitäten der ‘Widerstands’, das Bombardieren der Mächtigen mit unmöglichen, ‘subversiven (ökologischen, feministischen, antirassistischen, globalisierungskritischen …) Forderungen, erscheinen als interner Prozeß, mit dem die Machtmaschine weiter gefüttert wird, durch die sie die Nahrung erhält, die sie in Gang hält.
Slavoj Žižek: Parallaxe, Frankfurt/Main, 2006, S. 434.
Der Freudsche Todestrieb hat nicht das geringste mit dem Verlangen nach Selbstvernichtung, nach einer Rückkehr zur anorganischen Abwesenheit jeglicher Lebensspannung zu tun; er ist vielmehr genau das Gegenteil des Sterbens – ein Name für das ‘untote’, ewige Leben selbst, für das schreckliche Schicksal, im endlosen Wiederholungskreislauf des Umherwandelns in Schuld und Schmerz gefangen zu sein. Das Paradox des Freudschen ‘Todestrieb’ ist folglich, daß Freud damit dessen genaues Gegenteil bezeichnet, nämlich die Art, wie die Unsterblichkeit innerhalb der Psychoanalyse erscheint, einen unheimlichen Exzeß des Lebens, einen ‘untoten’ Drang, der über den (biologischen) Kreislauf von Leben und Tod, von Entstehen und Vergehen hinaus persistiert. Die eigentliche Lehre der Psychoanalyse ist, daß das menschliche Leben nie einfach ‘nur Leben’ ist: Menschen sind nicht einfach lebendig, sie sind besessen von dem seltsamen Trieb, das Leben exzessiv zu genießen, und hängen leidenschaftlich an einem Überschuß, der hervorsticht und den normalen Gang der Dinge zum Scheitern bringt.
Slavoj Žižek: Parallaxe, Frankfurt/Main, 2006, S. 61.
Man sollte Lacans Aussage über die Psychoanalyse, das Geld und das antikapitalistische Wesen der Psychoanalyse ernst nehmen. Nehmen wir Jacques- Alain Millers Witz darüber, wie die Ausbeutung in der psychoanalytischen Kur sogar noch besser als im Kapitalisus funktioniert: Im Kapitalismus bezahlt der Kapitalist den für ihn arbeitenden Arbeiter und erzeugt so Profit, wohingegen in der Psychoanalyse der Patient den Analytiker bezahlt, damit er selbst arbeiten kann.
In der Psychoanalyse hat man es also mit einer intersubjektiven monetären Beziehung zu tun, in welcher alle Parameter des Tausches zusammenbrechen.
Slavoj Žižek: Der Mut, den ersten Stein zu werfen. Das Genießen innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Wien, 2008, S. 47f.
Unsere Welt ist keineswegs so ‘komplex’ wie diejenigen, denen es um ihre Perpetuierung geht, gern behaupten. In Ihren großen Zügen ist sie sogar von vollendeter Simplizität.
Auf der einen Seite gibt es – in Erfüllung einer genialen Voraussage von Marx – eine ständige Ausweitung der Automatismen des Kapitals: die Welt ist endlich gestaltet, aber als Markt, als Weltmarkt. Auf dieser Gestaltung beruht die Vorherrschaft eine abstrakten Homogenisierung. Alles, was zirkuliert, fällt unter eine Rechnungseinheit, und umgekehrt, zirkuliert nur, was sich zählen lässt. Diese Norm ist es übrigens, die ein Paradox erklärt, das viel zu wenig Beachtung findet: zur Stunde der generalisierten Zirkulation und des Phantasmas einer instantanen kulturellen Verständigung vermehrt man überall die Gesetze und Reglements, um die Zirkulation von Perseonen zu verhindern. [...] Freie Zirkulation dessen, was sich zählen lässt, ja, und vor allem der Kapitalien, dessen, was in Rechnung eingehenn kann. Freie Zirkulation der nicht zählbaren Unendlichkeit, die ein einzelnes menschliches Leben ist, niemals! Die kapitalistische monetäre Abstraktion ist sicherlich eine Singularität, aber eine, die auf keine Singularität Rücksicht nimmt. Eine Singularität, die gegenüber der bleibenden Unendlichkeit der Existenz ebenso indifferent ist wie gegenüber dem ereignishaften Werden von Wahrheiten.
Auf der anderen Seite findet, begleitet von der kulturalistischen und relativistischen Ideologie, ein Prozess der Fragmentierung in geschlossene Identitäten statt.
Diese beiden Prozesse sind eng miteinander verzahnt. Denn jede produzierte Identität (jede geschaffene oder ‘gebastelte’ Identität) erzeugt eine Figur, die Stoff bietet für den Zugriff des Marktes. Nichts unterliegt mehr dem Zugriff des Marktes, nichts bietet sich mehr an für die Erfindung neuer Figuren der monetären Homogenität als eine Gemeinschaft und ihr Territorium. Damit die Äquivalenz selbst ein Prozess sein kann, braucht man den Anschein einer Nicht-Äquivalenz. Welch unerschöpfliche Möglichkeit für merkantile Investitionen, wenn Frauen, Homosexuelle, Behinderte, Araber als fordernde Gemeinschaften und kulturelle Singularitäten auftreten! Und die endlosen Kombinationsmöglichkeiten der Prädikate, welch ein Segen! Die schwarzen Homosexuellen, die behinderten Serben, die pädophilen Katholiken, die gemäßigten Islamisten, die verheirateten Priester, die umweltbewussten jungen Chefs, die demütigen Arbeitslosen, die frühvergreisten Jugendlichen! Jedesmal gibt ein soziales Bild den Anstoß zu neuen Produkten, zu speziellen Zeitschriften, zu besonderen Einkaufszentren, zu ‘freien’ Radiostationen, zu ‘gezielten’ Reklamekampagnen und schließlich zu pompösen ‘gesellschaftlichen Debatten’ zur besten Sendezeit. Genau wie Deleuze sagt: die kapitalistische Deterritorialisierung verlangt eine konstante Reterritorialisierung. Damit das Bewegungsprinzip des Kapitals den Raum, in dem es sich betätigt, homogenisieren kann, müssen sich permanent subjektive und territoriale Identitäten bilden, Identitäten, die allerdings immer nur das Recht verlangen, genau wie die anderen den uniformen Prärogativen des Marktes ausgesetzt zu werden. Die kapitalistische Logik des allgemeinen Äquivalents und die identitäre und kulturelle Logik von Gemeinschaften oder Minderheiten bilden zusammen eine artikulierte Menge.
Alain Badiou: Paulus. Die Begründung des Universalismus, S. 17f.
Dummheit Rassismus?
Bei Rassismus – und natürlich auch bei Antisemitismus – handelt es sich nach gängiger Meinung in Österreich um ein Bildungsproblem. Den Menschen, die in rassistischen Stereotypen denken, fehle es an der Fähigkeit differenziert zu denken, sie hätten ein zu geringes Wissen über die Komplexität der momentane Gesellschaft oder die österreichische Vergangenheit oder sie wären aufgrund ihrer Unbildung nicht in der Lage mit kultureller Vielfalt umzugehen. Die Ursache für den wachsenden Druck am Arbeitsmarkt und die drohende Arbeitslosigkeit suchen die bildungsfernen Schichten demzufolge lieber bei den MigrantInnen als im viel abstrakteren Wirtschaftssystem, wohingegen gut gebildete BürgerInnen die ihnen zur Verfügung stehenden Informationen besser und vorurteilsfreier verarbeiten. So weit zumindest der liberale Common Sense.
Antirassistische Initiativen werden demgemäß auf das Faktum der Bewusstseinsbildung reduziert. Aus diesem Blickwinkel scheint die einzige Strategie gegen Rassismus in langfristiger Aufklärungsarbeit zu liegen – unter Umständen noch mit wohlfahrtsstaatlichen Maßnahmen flankiert. So heißt es etwa im „10 Punkte – Aktionsplan der Europäischen Städtekoalition gegen Rassismus“, der auch die Stadt Wien angehört, dass die Bekämpfung des Rassismus durch Bildung und Erziehung zu erfolgen hat. Wüssten die Menschen mehr über die MigrantInnen und ihre Kulturen oder die Zeit des Nationalsozialismus, das rassistische Denken würde aus den Köpfen der Menschen verschwinden und nur einige unverbesserliche Starrköpfe würden weiterhin auf ihren einfältigen Projektionen beharren. Rassismus, eine Dummheit, über dessen Inhalt der gebildete Mensch nur schmunzeln kann.
Der Blick von oben
Dass diese Einschätzung letztendlich einen hierarchischen Blick von oben impliziert, ist kaum zu übersehen. Rassismus erscheint als Relikt aus vergangenen dunklen Zeiten, die vernünftigen Menschen des Einundzwanzigsten Jahrhunderts scheinen sich längst über diese Barbarei erhoben haben.
Dass sich dahinter eine – vielleicht unbewusste – Gleichsetzung von RassistInnen mit Abkömmlingen der unteren Klassen versteckt, wird in den hegemonialen antirassistischen Diskursen übergangen. Genauso wie ein ebenso vorhandener – und nicht weniger bedenklicher – Rassismus in intellektuellen und wohlhabenden Gruppen verleugnet wird.
Die fatale Konsequenz dieser Sichtweise liegt darin, dass Rassismus als ein unpolitisches Phänomen gefasst wird. Nahe gelegt wird dadurch, dass Rassismus von populistischen Parteien mit niederen politisch Zielen instrumentalisiert und mobilisiert wird, um Wahlen zu gewinnen, der Rassismus selbst, seine Strukturen, seine institutionellen Verankerungen und die Rolle der Staatsapparate werden hingegen nicht als politisches Kampffeld wahrgenommen. Antirassismus reduziert sich selbst auf eine Frage der Moral und büßt dadurch seinen politischen Charakter ein.
Systematische Ausblendung
Was diese Perspektive systematisch ausblendet, sind die gesellschaftlichen Faktoren des Rassismus. Ideologien sollten keinesfalls als passive Reflexe auf ökonomische, kulturelle oder staatliche Verhältnisse reduziert werden, sondern immer auch als einen aktiven Beitrag der Individuen verstanden werden. Im beschriebenen Fall wird vor allem die subjektive Seite in den Blick genommen und lediglich auf bildungspolitische und soziale Zusammenhänge verwiesen, wobei sämtliche andere (Mit)Ursachen gänzlich aus dem Blickfeld geraten.
Dem gegenüber hat etwa der französische Philosoph Michel Foucault in den 70er Jahren mit seinen Analysen (macht)politischer Strategien entscheidende Beiträge zum Verständnis des Rassismus geliefert. Moderne Machtverhältnisse sind Foucault zufolge dadurch gekennzeichnet, dass sie nicht mehr beschränken und verbieten, sondern aktiv darauf zielen bestimmte Handlungen herzustellen und zu fördern. Der moderne Staat unterscheidet sich vom feudalen Herrschafts- und Unterdrückungsapparat dadurch, dass er Menschen in erster Linie als Produktionsmittel betrachtet. Während sich die Macht feudaler Herrschaftsapparate im Recht, den Untertanen zu töten, gipfelte, zeichnen sich moderne Machtverhältnisse durch die Steigerung der menschlichen Fähigkeiten im Interesse bestimmter machttechnischer Erwägungen aus.
Um allerdings eine Linie zwischen jenen Gruppen, deren Arbeitsfähigkeit gesteigert werden soll und jenen Gruppen, die aus dem biopolitischen Bereich herausfallen, zu ziehen, bedarf es einer Zäsur: diese Funktion übernimmt der Rassismus in seinen verschiedensten Ausprägungen. Durch diese Verschiebung erscheint Rassismus nicht mehr als äußeres Übel, sondern als integraler Bestandteil moderner Staaten. Ein bildungspolitischer Ansatz muss demgegenüber blind bleiben.
Moralischer Antirassismus?
Die belgische Politikwissenschafterin Chantal Mouffe hat in ihrem Buch „Über das Politische“ die These aufgestellt, dass Moral immer dann in der Politik auftaucht, wenn politische Konflikte nicht mehr ausgetragen werden. Sind wir heute nicht genau mit dieser Situation konfrontiert? Inhaltliche Differenzen zwischen den Parteien verschwimmen, essentielle politische Debatten sind Mangelware und Politik verkommt zusehends zur Verwaltung des Staates. Lediglich in der Frage des Rassismus der FPÖ herrscht so etwas wie Leidenschaft in der Politik. Aber genau diese Leidenschaft, die sich ausschließlich in moralischen Argumentationsfiguren artikuliert, ist Symptom des politischen Zustandes und nicht mehr als die andere Seite der Medaille. So unpolitisch die gegenwärtige Politik ist, so unpolitisch ist auch die Debatte über den Rassismus der FPÖ: Sie ist längst zu einer Frage des Stils verkommen.
So lange Rassismus mit Unwissen gleichgesetzt wird, wird sich auch der Antirassismus vor seiner politischen Aufgabe drücken. Das Bedürfnis, Rassismus nicht als apolitische Dummheit wahrzunehmen, resultiert aus den blinden Flecken eben dieser Sichtweise.
Rassismus muss als Bestandteil staatlicher, ökonomischer und politischen Verhältnisse erkannt und Antirassismus in ein gesamtpolitisches Konzept eingeschrieben werden. Ob Arbeitslosigkeit als strukturelles Resultat des Kapitalismus, als Ergebnis einer unfähigen Regierung oder etwa als Folge von Migration symbolisiert wird, wird in erster Linie durch politische Auseinandersetzungen entschieden. Aufklärung und Bildung kann diese vielleicht unterstützen, aber bestimmt nicht ersetzen.
erschienen in Gezeit, Wien, Oktober 2009, S. 6- 8.
Die demokratische Welt hat sich nun im Kontext des allgemeinen Äquivalents entwickelt, mit welchem sie von Anfang an verbunden war. Dieser Ausdruck (wieder von Marx) bezeichnet nicht nur die allgemeine Glättung der Unterschiede und die Reduktion der hervorragenden Qualitäten auf die Mittelmäßigkeit – ein Motiv, das, wie man weiß, die Heidegger’sche Analyse des ‘Man’ dominiert hat. [...] Sie bezeichnet zuerst das Geld und die Warenform, das heißt das Wesen des Kapitalismus. Man muss daraus eine sehr einfach Konseuquenz ziehen: Der Kapitalismus, in dem oder mit dem, wenn nicht als welcher die Demokratie erschaffen wurde, ist vor allem, in seinem Prinzip, die Wahl einer Bewertungsmethode: der nach der Äquivalenz/ Gleichwertigkeit. Der Kapitalismus ist Produkt einer Zivilisationsentscheidung: Der Wert ist in der Gleichwertigkeit. Die Technik, die sich ebenfalls in und durch diese Entscheidung entfaltet hat – obwohl das technische Verhältnis zur Welt eigentlich und ursprünglich das des Menschen ist -, ist eine Technik, die der Gleichwertigkeit unterworfen ist, der Gleichwertigkeit aller ihrer möglichen Zwecke und sogar, auf weniger auffällige Weise als im Bereich des Geldes, der Gleichwertigkeit der Zwecke und Mittel.
Die Demokratie kann also tendenziell der Name einer noch allgemeineren Äquivalenz werden als die, von der Marx spricht: Zwecke, Mittel, Sinn, Taten, Werke und Personen sind alle austauschbar, weil sie alle auf etwas zurückgeführt werden, was sie nicht unterscheiden/ auszeichnen kann – zurückgeführt auf einen Tausch, der, weit davon entfernt ein ‘Teilen’ zu sein, nur die Ersetzung der Rollen oder der Tausch der Plätze ist.
Das Schickal der Demokratie hängt an der Möglichkeit einer Veränderung des Paradigmas der Gleichwertigkeit. Eine neue Ungleichwertigkeit einzuführen, die natürlich weder die der wirtschaftlichen Beherrschung (deren Grund die Gleichwertigkeit bleibt), die der Feudalismen oder Aristokratien, noch die der Regimes göttlicher Erwählung oder göttlichen Heils, und auch nicht die der Geistigkeiten, der Heroismen oder Ästethismen ist – das ist die Herausforderung.
Jean- Luc Nancy: Wahrheit der Demokratie, Wien, 2009, S. 51f.
Wenn seit dem 2. Weltkrieg die Demokratie wieder an Achtung gewann, so weniger um ihrer selbst willen als in Opposition – und wie ungestüm war sie und autorisiert, es zu sein! – zu den ‘Totalitarismen’, deren Erinnerung (für die Faschismen) und zunehmde Anprangerung (für die Stalinismen) weiterhin dazu einluden, ihnen den Rücken zu kehren.
Jean- Luc Nancy: Wahrheit der Demokratie, Wien, 2009, S. 23.
Innerhalb ihrer Grenzen kennt jede Disziplin wahre und falsche Sätze, aber jenseits ihrer Grenzen läßt sie eine ganze Teratologie des Wissens wuchern. Das Äußere einer Wissenschaft ist sowohl mehr bevölkert als auch weniger bevölkert als man glaubt: es gibt dort die unmittelbare Erfahrung, die imaginären Themen der Einbildungskraft, die unvordenkliche Überzeugungen tragen und immer wieder erneuern; aber vielleicht gibt es keine Irrtümer im strengen Sinn, denn der Irrtum kann nur innerhalb einer definierten Praxis auftauchen und entschieden werden; hingegen schleichen Monstren herum, deren Form mit der Geschichte des Wissens wechselt. Ein Satz muss also komplexen und schwierigen Erfordernissen entsprechen, um der Gesamtheit einer Disziplin angehören zu können. Bevor er als wahr oder falsch bezeichnet werden kann, muss er, wie Georges Canguilhem sagen würde, ‘im Wahren“ sein.
[...] Es ist immer möglich, daß man im Raum eines wilden Außen die Wahrheit sagt; aber im Wahren ist man nur, wenn man den Regeln einer diskursiven ‘Polizei’ gehorcht, die man in jedem seiner Diskurse reaktivieren muss.
Michel Foucault: Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt/Main, 2007, S. 24f.
Vollständige Bibliographie, viele Artikel und Essays sind verlinkt.
Ich muss Ihnen sagen, daß ich die Wahl als solche überhaupt nicht respektiere, sondern daß dies davon abhängig ist, was sie tut. Die allgemeine Wahl wäre das einzige, was unabhängig davon, was es produziert, zu achten wäre? Und warum? Auf keinem Gebiet des Handelns und des Urteils über das Handeln nimmt man an, daß eine Sache unabhängig von ihren realen Wirkungen richtig ist. Die allgemeine Wahl hat eine Menge an Scheußlichkeiten hervorgebracht. Qualifizierte Mehrheiten haben in der Geschichte Hitler oder Pétain, den Algerienkrieg, die Invasion des Iraks legitimiert… Die ‘demokratischen’ Mehrheiten sind also in keiner Weise unschuldig. Die Wahlen loben, weil die Leute wählen gegangen sind, die Mehrheitsentscheidung respektieren bei zugegebener Indifferenz gegen ihren Inhalt ist eine Sache, die zur allgemeinen Depression gehört. Noch dazu, wenn man nicht einmal mehr seine Abscheu vor dem Ergebnis äußern kann, wenn man verpflichtet ist, es zu achten. [...]
Ohne daß die Leute es wirklich ermessen würden, läßt sich daran erahnen, daß die Wahlen mindestens ebenso sehr ein Instrument der Repression sind wie das Instrument des Ausdrucks, das sie zu sein behaupten. Nichts schafft bei den Unterdrückern größere Befriedigung, als überall Wahlen abhalten zu lassen, sie Leuten, die sie nicht verlangt haben, notfalls mit Krieg aufzuzwingen. [...]
Ich sage nicht, daß das Wesen der Wahlen repressiv ist. Ich sage, daß sie in eine Staatsform, den kapitalistischen Parlamentarismus, inkorporiert sind, der auf die Erhaltung der bestehenden Ordnung zugeschnitten ist, und daß sie infolgedessen stets eine konservative Funktion haben, die im Fall von Unruhen repressiv wird. [...] Wenn der Raum staatlicher Entscheidungen für uns gewöhnliche Bürger auf die Wahlen beschränkt ist, dann ist mindestens fürs erste schwer zu sehen, welche Wege für eine Emanzipationspolitik noch übrig bleiben.
Alain Badiou: Wofür steht der Name Sarkozy?, Zürich- Berlin,2008, S. 36- 39.
So haben uns Marx und Foucault die Augen dafür geöffnet, dass die Ketten von heute oft aus jenen Hämmern geschmiedet sind, welche die Ketten von damals zerschlugen.
Richard Rorty: Habermas, Derrida und die Aufgaben der Philosophie, in derselbe: Die Philosophie & die Zukunft, Frankfurt/Main, 2001, S. 41.
